”Work with the Word of the Lord”

— anteckningar till nyutgåvan av Birger Gerhardssons

böcker kring evangelietraditionen

[artikeln har tidigare varit publicerad i Svensk Exegetisk Årsbok, och publiceras här till minne av Gerhardsson som var en av 1900-talets viktigaste svenska exegeter. Referens: Gerdmar, Anders. “”Work with the Word of the Lord” – Anteckningar till nyutgåvan av Birger Gerhardssons böcker kring evangelietraditionen.” Svensk Exegetisk Årsbok 68, (2003): 119–134.]

Det är inte ofta en svensk exegetisk avhandling både vållar intensiv diskussion vid utgivningen, utkommer i två upplagor och dessutom utkommer nästan 40 år senare i en ny, tredje, upplaga. Saken blir ännu mer intressant då detta sker på initiativ och med förord av en av de forskare som tillhörde de främsta kritikerna vid första upplagans utgivning, Jacob Neusner. Att dess frågeställningar och hypoteser är aktuella visar det faktum att ytterligare en bok utkommer några år senare, med några studier av samme författare vilka hänger samman med avhandlingen ifråga och den efterföljande debatten. Avhandlingen är Birger Gerhardssons doktorsavhandling Memory and Manuscript. Oral Tradition and Written Transmission in Rabbinic Judaism and Early Christianity som utkom i sin första upplaga 1961;[1] den andra upplagan 1964 innehöll endast smärre förändringar. 1998 utgavs den ånyo, nu med förord av Neusner. Upplagan innehåller också den mindre skrift som Gerhardsson skrev som uppföljare till debatten om avhandlingens teser, Tradition and Transmission in Early Christianity, 1964,[2] direkt föranledd av det häftiga angrepp som Neusners lärares Morton Smith gjorde på Gerhardssons teser.[3] Den nyutkomna volymen, The Reliability of the Gospel Tradition, innehåller tre tidigare publicerade större studier som nu samlats i en volym av Donald A. Hagner, utkommen 2001: ”The Origins of the Gospel Tradition”, ”The Path of the Gospel Tradition” och ”The Gospel Tradition”.[4]

Sammantaget kan det ovanstående antyda en renässans för Gerhardssons teser, eller åtminstone möjligheten till en förnyad seriös diskussion av dessa. Neusner, ledande judisk expert på den rabbinska litteratur vilken Gerhardsson hade använt för sin forskning, välkomnar det som var Gerhardssons syfte:

Seeing the Rabbinic literature and the Gospels alike as models of phenomena, we then take the sources for what they are and value them for what they contain and exemplify. Gerhardsson has asked us to examina the Rabbinic evidence as a model of how oral formulation and oral transmission of what was initially, originally, oral tradition can have taken place. That approach […] simply treats each set of sources as a free-standing portrait of a system that sets upon its own foundations an example, a possibility, an occasion for comparison and contrast. What can be wrong with that.[5]

Gerhardsson hade formulerat sin uppgift så här:

Our task is to attempt to give a concrete picture of how, from the purely technical point of view, the sacred Torah was transmitted during these centuries. Our major interest will be concentrated on the transmission of the oral Torah, but we must also devote a relatively detailed section to the written Torah.[6]

Mest uppseendeväckande är nog den ”act of penance” som Neusner gör i sitt förord till den nya upplagan, där han säger att han tillhörde de kritiker som karikerade Gerhardssons position.[7] ”What Gerhardsson did wrong was to frame his inquiry in terms of intellectual delicacy such as would be grasped only a quarter-century later, and then by only some of his critics”, skriver Neusner ironiserande över forskarsamhällets misslyckande att förstå Gerhardssons teser (xxxii). Nu är det inte rättvisande att säga att Gerhardsson bara mött motstånd: hans forskning har både inspirerat till avhandlingar och mindre studier och också behandlats, bl a i det dubbelsymposium kring muntlig tradition som hölls i Dublin och Gazzala, vars bidrag utgivits i volymen Jesus and the Oral Gospel Tradition,[8] och där Gerhardssons pionjärarbete uppmärksammades.

I sitt förord till The Reliability of the Gospel Tradition, sätter Donald Hagner in Gerhardssons forskargärning i den moderna evangelieforskningens sammanhang från Reimarus (1694–1768) till The Jesus Seminar.[9] Med sin radikala skepticism mot evangeliernas historicitet representerar det senare för Hagner ”a reverse kind of fundamentalism” och är lika absolut, polariserad som sin fundamentalistiska motsats.[10] Gerhardssons kontext 1961 var en exegetik präglad av formkritiken, men Hagner menar att hans argument till stor del också träffar Jesusseminariet och dess negativa värdering av evangeliernas historicitet. Gerhardsson visar enligt Hagner på en bättre väg än dessa båda ytterligheter och understryker att Gerhardsson aldrig menat att jesustraditionen inte skulle ha tolkats, ändrats, editerats etc., medan kritiker har misstolkat honom på den punkten.

Detta förnyade intresse för Gerhardssons arbete motiverar måhända att svensk exegetik – och för den delen även internationell – ånyo undersöker vad denna diskussionen handlar om. Nedan följer en kort sammanfattning av hans arbeten om evangelietraditionen och delar av diskussionen, samt några anteckningar och reflexioner kring desamma.

Gerhardssons teser

Gerhardssons intresse i avhandlingen var historiskt och hans huvudsakliga kritik av formkritikerna var att deras arbete ”is not sufficiently historical”.[11] De intresserar sig inte tillräckligt för hur auktoritativ tradition förmedlades i Nya testamentets judiska omvärld, en frågeställning som inte på allvar hade bearbetats i den moderna jesusforskningen. Inom forskningen kring Gamla testamentet, inte minst i Uppsala intresserade sig dock för hur muntlig tradition förmedlades i det gamla Israel.[12] Gerhardssons blickar vände sig därför till den judiska miljö han ansåg vara den naturliga för Jesus, och i synnerhet till dess syn på tradition och traditionsföremdling. Traditionen om Kristus är inte främst litterär utan ’inlärd’ (”learned”): ”[…] stamped to no small degree by that type of learning which was to be found in that milieu to which Jesus and his disciples belonged”.[13] Den miljö han valde att studera var ”rabbinsk judendom”, ett begrepp han använder för fariseisk-rabbinsk judendom.[14] Enligt Gerhardsson var denna ströming då den mest inflytelserika. Men den var också av särskilt intresse då man här fäste stor vikt vid den muntliga Torahn, så stor att man beskrev hur förmedlandet av denna tradition gick till.[15] I denna miljö menade sig Gerhardsson ha hittat nycklarna till hur evangelietraditionen bevarades, förmedlades och bearbetades.

Memory and Manuscript sönderfaller i två ungefär lika stora delar: Oral and written tradition in Rabbinic Judaism och The delivery of the gospel tradition in early Christianity. I den första delen diskuterar förf. först hur den skrivna därefter hur den muntliga Torahn bevarades och vidarebefordrades. Tyngdpunkten ligger på den muntliga Torahn och förf. diskuterar vad muntlig Torah är och försöker rekonstruera var (i hemmen, synagogan, bet sefer, bet hammidrash, domstolar), av vem och hur traditionen förmedlades. I de skolor som kallades bet hammidrash bedrevs  ”a purposeful work on the Torah”,[16] för att tolka och applicera lagen för en mängd olika syften, en verksamhet som också hade vissa paralleller i Qumran och i de cirklar där Syrak kom till. Muntlig Torah traderades på noga utarbetade sätt, något som främst etableras genom studium av den litteratur som härrör från tannaim och amoraim. Gerhardsson säger dock:

It seems extremely improbable that transmission before Aqiba can have taken place following entirely different principles from those later observed, though there may be certain differences. The balance of probability is that the basic material in the oral Torah was transmitted and learned in a fixed form as early as during the last century of the temple […][17]

Dateringsproblematiken skulle komma att bli en av de stora diskussionspunkterna i den efterföljande debatten. Gerhardsson fortsätter beskriva hur muntlig Torah kan ha förmedlats, hur läraren med mycket medvetna mnemotekniska metoder kunde överföra muntlig Torah, både den exakta ordalydelsen och i förekommande fall tolkande kommentar, vad förf. kallar ”a mishna stage and a talmud stage”.[18] Det senare innefattade ett grundligt penetrerande och tolkning av (den orala eller skrivna) ’texten’. Materialet memorerades – ordagrann memorering tillhörde medelhavskulturen och förekom ingalunda endast inom judendomen – och därefter kunde lärjungen penetrera den. Men man gjorde noggrant skillnad på lärarens ord och sin egen kommentar eller förklaring. Lärarens ord bearbetades sedan enligt vissa regler: den kondenserades, förkortades, ordnades, försågs med monomotekniska tecken (simanim), etc.

I den andra delen jämförs resultaten från studiet av fariseisk-rabbinsk tradition med det nytestamentliga materialet, där sökarljuset riktas mot hur man i den tidigaste kristna kyrkan kan tänkas ha förmedlat tradition. Denna del tar upp den efterapostoliska tidens syn på tradition, hur traderandet beskrivs i den lukanska historieskrivningen, främst i Apg, hur traderandet kan ha gått till hos Paulus och slutligen i evangelietraditionen. Gerhardsson noterar paralleller, men inte så att han menar att man kan likställa den rabbinska traditionen och den nytestamentliga. Trots likheter i tekniken var skillnaderna i innehåll och inriktning stora. I den senare är förmedlandet av jesustraditionen och det pneumatiska sammanflätat. Jerusalem var för judendomen världens navel och också centrum för den första församlingen. En viktig och återkommande tanke hos Gerhardsson är hur den första församlingen blev centrum för diakonia tou logou, Ordets tjänst, hur apostlarna som ett kollegium vittnar om Kristus och undervisar i Jesu namn,[19] och han drar paralleller till Qumranförsamlingens praxis. Urkristendomens ledare ”arbetade med oJ lovgo” oJ kuvrio”” på ett sätt som påminde om hur man i rabbinsk judendom och Qumran ”arbetade” på dabar JHWH, Herrens ord[20] Han sammanfattar sin tolkning av Apg 6:1ff: ”the principal tasks of the Apostles were to pray and to serve the Word”, och denna verksamhet hade högsta prioritet.

Paulus ”uses the ancient scrolls as a treasure-house of new and old material”, och gör detta med sådana tekniskt avancerade argument som är värdiga en student i bet Hillel, men Paulus förmedlar nu en ny tradition, med centrum i Jesus död och uppståndelse, 1 Kor 15:1ff.[21] Men Paulus utvecklar också undervisningen kring Skrifterna och evangelietraditionen med riktlinjer för lära, livsstil och kyrkoordningsfrågor.

När Gerhardsson slutligen kommer till hur evangelietraditio­nen kan ha förmedlas noterar han att denna egentligen tarvar en egen monografi. Jesus accepterade den skrivna Torahn som Guds Ord men förkastade viss och anammade annan muntlig Torah. Jesus agerade inte på något radikalt annorlunda sätt än sin omvärld, men han ville förvandla den förmessianska Torahn till en messiansk, dels genom nya auktoritativa tolkningar, dels genom sitt frälsningsverk och sina gärningar. Tekniskt sett torde Jesus ha uppmanat sina lärjungar att memorera vissa utsagor, avhandlingens huvudfråga är hur sådant material kan ha bevarats och utvecklats. Med all sannolikhet spelade jesusord och berättelser om Jesu gärningar en viktig roll i jerusalemsförsamlingens liv, men det var enligt Gerhardsson apostlarnas collegium i Jerusalem som ansvarade för att samla och fixera jesustraditionen. De bedrev ”a direct work on oJ logos tou kuriou (i.e. the Holy Scriptures and the tradition from, and about, Christ)”.[22] Tekniken för sökandet i Skrifterna var i grova drag parallell med den ’midrashexeges’ som bedrevs bland rabbinerna, i Qumran och bland apokalyptiska grupper – den viktigaste skillnaden var inte formen utan innehållet, att Skrifterna för jerusalemsförsamlingen handlade om Jesus och förstods i ljuset av händelserna kring den första påsken. ”Arbetet på Herrens ord” innebar att jesusorden tolkades, grupperades och applicerades på olika händelser. Gerhardsson tror att jesustraditionen först traderades muntligt, parallellt med den skriftliga Torahn och att sådan teknik som skisserats i kapitlen om fariseisk-rabbinsk praxis kan ha använts. Men det fanns en avgörande skillnad, Jesus betraktades som ’den ende läraren’ som inte kunde jämföras med de judiska vise. På väg till skriftlig form har materialet undergått förändringar, redaktion, och delvis samlats i anteckningsböcker och privata skriftrullar.

Så långt Memory and Manuscript. Efter avhandlingen har Gerhardsson dels utvecklat sina teser om traditionsförmedlingen i några mindre skrifter, dels i praktisk exeges utgått från den bakgrund som han tecknat. Han menar att forskaren behöver förstå den ursprungliga tillkomstmiljön för att kunna förstå texterna.[23] Gerhardsson har utvecklat sina synpunkter på tradition i The Gospel Tradition som utkom 1986 och nu nytryckts i The Reliability of the Gospel Tradition. Sådana studier där han ägnar sig åt konkret exeges utifrån sin historiska rekonstruktion har han bl a samlat i artikelsamlingen The Shema in the New Testament, 1996.

Kritiken och Gerhardssons respons

Morton Smiths artikel i Journal of Biblical Literature var direkt riktad mot Gerhardssons avhandling och det går inte ta fel på dess polemiska ton. Han anklagade Gerhardsson för anakronism, att ”läsa tillbaka” den rabbinska tekniken kring år 200 e.v.t. till tiden före 70 och menade att mishnayoth troligen inte lärdes utantill förrän efter templets fall.[24] Smith menar att Gerhardsson främst beskriver fariseisk pedagogik, överbetonar fariséernas inflytande över första århundradets judendom, och ”imposes Pharisaism on the rest of first-century Judaism”.[25] Han kallar fariseismen ”[a] small exclusive sectarian party” och drar slutsatsen att ett studium av vad som praktiserades av fariséerna knappast kan överföras till andra grupper eller landet i stort. Enligt Smith finns det stora skillnader mellan det rabbinska och det nytestamentliga materialet och han menar att Gerhardsson för mycket betonar Jesu likheter med judiska lärare.[26]

Gerhardsson kommenterar dessa punkter i Tradition and Transmission och menar att man inte kan förutsätta att pedagogiken i judisk tradition skulle ha förändrats radikalt i och med de omvälvande händelserna mellan år 65 och 135.[27] Snarare är, anser Gerhardsson, dylik pedagogik konservativ och dess mest typiska drag kan härledas till gammaltestamentlig tid. Dessutom praktiserades liknande teknik i den hellenistiska omvärlden. Man kan vidare, menar Gerhardsson, inte påstå att det pedagogiska system han beskrivit är specifikt fariseiskt-rabbinskt. Är det rimligt att tänka sig att dessa grupper skapat allt detta, frågar han sig? Snarare förfinade och utvecklade rabbinerna metoder och pedagogiska modeller som sedan länge var allmänt förekommande i Israel. Fariséerna var representativa för de metoder som under denna period användes bland lärare i Palestina under denna tid men inte ensamma om dem,[28] men Gerhardsson menar också att den tidiga kristna rörelsen hade sitt ursprung i en sfär där fariseiska lärare hade stort inflytande.[29] När Smith kritiserar att Gerhardsson framställer Jesu och hans lärjungars pedagogiska metoder som liknande de fariseiska lärarnas, hävdar Gerhardsson att Jesus i själva verket uppträdde på ett sätt som var påfallande likt judiska lärare, men betonar också att Jesus redan i tidiga traditionslager presenteras som unik i förhållande till andra lärare.[30]

I sitt förord till nyutgåvan ger Neusner en annan bild än sin lärare: Gerhardsson använder de rabbinska skrifterna för att ge en modell och ett exempel på hur muntlig tradition kan ha gått till och Neusner anser inte att han är skyldig till den anakronism han anklagats för. I själva verket kvalificerar Memory and Manusc­ript noggrant sina hypoteser, menar han. Neusner tecknar också den forskningshistoriska bakgrunden till varför Gerhardssons bok fick ett så kyligt mottagande i Smiths och Neusners kretsar. Boken kom just när forskningen kring rabbinsk judendom genomgick sitt historisk-kritiska paradigmskifte, men applicerat på ”talmudisk historia” istället för bibeln som tidigare skett i nytestamentlig exegetik. Inte minst gjorde man upp med tanken att rabbinernas utsagor kan dateras på det sätt som framställs i Mishna eller Talmud, och, menar Neusner, Memory and Manuscript drabbades orättvist av samma kritik.[31] Forskningen kring mnemotekniken i antik judendom har dock enligt Neusner bekräftat att Mishna formulerades och traderades muntligt och han menar att forskningen kring hur memorisering och överföring av rabbinska utsagor gick till ingalunda är avslutad.[32] Enligt Neusner var Gerhardssons forskning snarare före sin tid än den lättrogna anakronism som Smith påstått.[33]

”The work on the Word of the Lord”

Intrycken från omläsningen av Gerhardssons arbeten kring traderingen av jesustraditionen föranleder några anteckningar. Dessa gör varken anspråk på att gå in i den komplexa problematik som Gerhardsson behandlar eller att egentligen kunna värdera resultaten av hans undersökningar. Men vad nyutgivningen av detta omfattande försök till rekonstruktion av evangelietraditionens historiska tillkomstmiljö innebär är inte minst att Gerhardssons hypoteser får en ny möjlighet att bli tagna på allvar. Därmed kan de bli utgångspunkt för fortsatt arbete kring de ytterst väsentliga frågeställningar som var hans huvudsakliga ärende: hur traderandet och bearbetningen av jesustraditionens material tekniskt gick till.

Gerhardssons forskning bör inte minst ses som ett bidrag till den första kristna rörelsens socio-kulturella historia. Historikerns och arkeologens uppgift är att försöka tolka det material som står till buds och försöka foga in de fynd man har av texter, krukskärvor eller byggnadsrester i en plausibel historierekonstruktion. Gerhardsson betonar gång på gång denna historikerns uppgift, och att exegeten måste hålla isär det historiska och det teologiska arbetet. Hans kritik av formhistorikerna var att deras arbete inte var tillräckligt historisk:

they do not show sufficient energy in anchoring the question of the origin of the gospel tradition within the question concerning how holy, authoritative tradition was transmitted in the Jewish milieu of Palestine and elsewhere at the time of the New Testament.[34]

Kulturantropologen försöker beskriva hur faktorer som sedvana, livsbetingelser, sociala strukturer, auktoritetsförhållanden, ideologi samspelar som olika dimensioner av en kultur och med Geertz ord göra en ’thick description’ (ung. fyllig rekonstruktion).[35] Kanske man skulle kunna säga att detta är vad Gerhardsson gör när han försöker förankra traditionsprocessen i det verkliga livet. För att åstadkomma detta måste man söka analogier och paralleller och, när det gäller något så immateriellt som pedagogik, försöka urskilja strukturer och modeller som kan ha varit i bruk, och pröva hur de skärvor man hittat passar in i en sådan rekonstruktion. Om man inte fick göra sådana rekonstruktionsförsök vore historiskt arbete förgäves. När man å andra sidan kan teckna en trovärdig bakgrund till en aspekt, t ex pedagogiken, ligger det nära till hands att pröva hur också andra sidor av denna bakgrund kan berika analysen.

Forskningen kring urkristendomen har i huvudsak bekräftat Gerhardssons grundläggande grepp att ta den judiska tillkomstmiljön på allvar, även om få har dragit ut konsekvenserna av vad det kan betyda att Jesus och den tidiga kristendomen inte bara etniskt utan också kulturellt var judisk. Men Jesus och den tidigaste kristendomen placeras i alla fall idag i palestinensisk judendom, man bejakar Jesu judiskhet med viktiga bidrag från forskare som E.P. Sanders och Bruce Chilton, men också judiska forskare som David Flusser och Geza Vermes för att nämna några få i en stabil trend.[36] Denna var delvis förebådad redan av den judiske Abraham Geiger vid 1800-talets mitt.[37]

Ifråga om den specifika problematiken i Memory and Manuscript och Gerhardssons studium av den orala traditionens och mnemoteknikens betydelse har andra studier bekräftat hans hypoteser.[38] Utöver den fortsatta forskning kring mnemoteknik som Neusner hänvisar till, och som gått i Gerhardssons riktning, bekräftar utanför teologernas krets William Harris i sin Ancient Literacy hur etablerad mnemotekniken var i judarnas grekiska och romerska omvärld:

Greek and Roman education laid heavy stress on learning things by heart. The schoolchildren of some Hellenistic cilies competed for memorization prizes, and the elder Seneca boasts that as a schoolboy he had been able to repeat in order a list of 2,000 names which had been read to him [… I]t was always important for an orator to be able to commit his oration to memory, and as it was well known, a set of specialized techniques was devised.[39]

Mnemoteknik och vidarebefordrande av material som bevarats oralt var alltså en väletablerad del av bl a medelhavskulturen. Även den judiska kultur som gjorde bruk av liknande metoder för traderandet av religiösa ’texter’ var bredare än kretsarna kring fariséerna. Även om det fortfarande är oklart vilken ställning fariséerna hade före år 70 – bl a hur pålitligt Josefus’ rapporter fångar det verkliga tillståndet[40] – och vare sig fariséerna dominerade eller ej är därför Gerhardssons rekonstruktion plausibel.[41] Det är däremot knappast troligt att sådana metoder plötsligt skulle ha uppstått som reaktion på templets fall; tillräckligt med material förankrar nu sådan pedagogik långt före 70. Att däremot en utveckling av metoderna skett till en allt större förfining skulle kunna ha en inte alltför avlägsen analogi i hur de hermeneutiska middoth utvecklades, från ett bruk inom Gamla testamentet av vissa middoth,[42] till alltmer förfinade regler.[43] Man behöver alltså inte belägga den fullt utvecklade formen för att göra troligt att mindre utvecklade metoder kan va varit i bruk på ett tidigare stadium.

Den kontext i vilken Gerhardssons bidrag hörde hemma var initialt en kritik av formkritiken och, även om den kanske inte var så programmatisk 1961, den redaktionskritik som var inherent i t ex Dibelius approach.[44] Men Gerhardsson bejakar att jesustraditionen har uppstått genom en komplicerad process. Ett återkommande tema är hur jesustraditionen representerar ”an interplay between solidity and flexibility”,[45] ”preservation and creativity”.[46]  Hans bild av Jesustraditionen är då inte, som vissa menade, densamma som Harald Riesenfelds, att, med W.D. Davies formulering, Kristustraditionen var ”[a] single, clearly-defined Holy word” som kristna bevarade genom att de reciterade det i gudstjänsten.[47] Det är svårt att se att Gerhardsson i själva verket ”present[s] his case for a fixed ‘holy Word’”, som Davies uttrycker det när han likställer Riesenfelds och Gerhardssons syn på evangelietraditionen.[48] Riesenfelds tanke att detta ’Ord’ reciterades i den kristna (synagog)gudstjänsten ger intrycket av jesustraditionen som ett betydligt mer fixerat material p g a liturgins konserverande karaktär än tanken på jesustraditionen som apostlarnas lära, utvecklad i ett collegium eller ”lärohus” där traditionen formas och bearbetas. Redan 1961 hade Gerhardsson talat om en sådan mer komplex process, ”the work on the word of the Lord”,[49] som kan ses som ett sätt att förklara hur redaktion eller bearbetning skett.[50] Medan Davies betraktar ett ‘holy Word’ som dominant i Gerhardssons bok framstår ’arbetet med ordet’ nog som mer framträdande. Medan formkritikerna tänkte sig en utveckling från en plastisk till en alltmer fixerad tradition, satte Gerhardsson in bearbetningen i vad han såg som en historiskt mer plausibel väg från memory till manuscript. I fariseisk-rabbinsk kontext hade materialet från början alltid en fixerad form, menar Gerhardsson, men ”preservative transmission can […] alternate with creative and annihilating treatment”.[51] På samma sätt skulle enligt denna rekonstruktion den tidiga församlingen och dess apostlakollegium ha ägnad sig år ett ”work with the Word”:

They worked on the Scriptures, and on the Christ-tradition (which was originally oral): they gathered, formulated (narrative tradition), interpreted, adapted, developed, complemented and put together collections for various definite purposes.[52]

Gerhardsson avgränsar sig här åt två håll: det är inte endast fråga om en enkel överföring av fixerade orala texter från generation till generation, men inte heller, vilket framgår av debatten med Kelber, att oralt material alltid är flexibelt.[53] På denna punkt är det av vikt att förstå varför man ville bevara och förmedla ett material och att övertygelsen att det handlade om auktoritativa ’texter’ motiverade traditionsförmedlarna iaktta största noggrannhet. Jesus tycks ha uppträtt sig som en ”messiansk vishetslärare” och profetisk lärare, som även i utomstående åhörares öron talade med en annan auktoritet än andra människor.[54] Med tanke på Jesu anspråk och hur han uppfattades är det väl knappast troligt att man inte skulle vinnlägga sig om att bevara Jesu ’ord’ och tradera dem med försiktighet. Eftersom den första församlingen utan tvekan var en del av sin tids judendom,[55] är det mer troligt att man spontant gjorde bruk av till buds stående mnemotekniska metoder än att man inte gjorde det. Snarare än att man betraktade sig som något radikalt nytt och annorlunda tycks de första kristna grupperingarna ha sett sig som en ’sann judendom’, profetiornas uppfyllelse och dem först har igenkänt den väntade Messias (Rom 2:29; Apg 2:16; John 1:41). Denna den första kristna rörelsens självförståelse torde väl snarare ha medfört att man hållit fast vid strukturer som man inte fann anledning att lämna än att man gjort upp med dem. Det verkar t ex rimligt att shaliach-institutionen, apostoliska brev,[56] Jerusalemförsamlingens primat (Gal 1–2) som nog anknöt till judendomens Sionsföreställningar,[57] jerusalemskollekten, tyder på ett sådant förhållningssätt. Gerhardssons beskrivning av evangeliernas judiska tillkomstmiljö stärker denna bild.

Som historiker kommer vi inte åt wie es eigentlich gewesen men är både tvungna och skyldiga att göra sådana rekonstruktionsförsök som Gerhardsson gör. I slutänden prövas hypotesers rimlighet genom deras förmåga att förklara. Bilden av ett apostlakollegium i Jerusalem som såg som en primär uppgift att ägna sig åt att arbeta med ordet är inte orimlig, även om inga hårda data står till buds för att bevisa att det gick till så. Med den respekt för Jesu auktoritativa utsagor (som de s k antiteserna i Matt 5:22–44) som själva materialet bjöd, men samtidigt med det självklara behovet att ordna, välja, systematisera, relatera till Skrifterna skulle denna grupp ha bidragit till att forma Jesustraditionen, kanske betecknad som hē didachē tōn apostolōn, apostlarnas undervisning (Acts 2:42) och en produkt av ett collegium som liknar de som kan återfinnas i fariseisk och Qumran-tradition. Det var denna undervisning man höll fast vid, troligen då den uppfattades som en auktoritativ uttolkning av Skrifterna. Det var ju en liknande uppgift som Lukas åtog sig i Luk 1:1–4, men i hans arbete kan den tidigt utvecklade jesustraditionen ha tillhört grundmaterialet. Att dessa judiska ledare och skriftlärde arbetade med ordet och därvid troligen använde de metoder som var i bruk bland andligare lärare och skriftlärda under första århundradet ter sig ganska naturligt. Man uppfattade sig inte som något radikalt annorlunda utan som arbetare som ur förrådet tog fram gamalt och nytt (Matt 13:52). Ett liknande arbete med frågor kring Jesu släktförhållanden och dess förankring i Skrifterna bedrevs troligen också av Jesu familj, de s k desposynoi, ett studium som var naturligt i den judiska omvärlden och som får sitt nedslag i de Jesu toledoth som inleder Matteusevangeliet.[58]

Detta arbete med ordet och församlingens övertygelse om uppståndelsen och Andens utgjutande satte spår i jesustraditionen. Men Gerhardsson menar att det är stor skillnad mellan att en tradition är märkt av sin tillkomstmiljö och skapad i denna miljö.[59] Här kommer Gerhardssons historierekonstruktion att få konsekvenser för bilden av vad Jesus sa och gjorde. Om Gerhardsson har rätt finns det anledning att tro att jesustraditionen är mer pålitlig än formkritiken trodde, även om den senares metoder tillsammans med redaktionskritiken fortfarande är förhärskande. Ur vetenskaplig synpunkt är problemen med dessa betydande. Både formkritikens grundläggande analys, t ex baserad på den problematiska judisk-hellenistiska dikotomin, och dess kriteriologi för att urskilja äkta från oäkta är ytterst besvärlig. Tillförlitligheten i rekonstruktionen av hur olika redaktioner kan ha präglat texten kan också ifrågasättas, då vi vet ytterst lite både om de miljöer där redaktion kan ha skett och hur hypotetiska redaktörer kan ha resonerat. Det tydligaste exemplet på sådant långtgående hypotesmakeri är när Q-hypotesen utvecklas till hypoteser om redaktioner i Q,[60] Q:s teologi(er), ”Q-församlingen”, eller ”the Q People” och Q som kyniskt präglat dokument (eller ”cynic-like”),[61] eller att Q och de hypotetiska tidiga skikten i Tomasevangeliet skulle utgöra den säkraste grunden för att fastställa Jesu ursprungliga undervisning.[62] Det som i denna anda presterats av the Jesus Seminar får väl betraktas som ett jesusforskningens Vilda västern,[63] där man först använt etablerade men problematiska måttstockar som dissimilaritetskriteriet och sedan gått till omröstning om vilka av Jesu ord och gärningar som tycks mest äkta. Som bäst markerar seminariet att jesusforskningen behöver en renässans. Kanske Gerhardssons till synes mer jordnära approach kan hjälpa forskningen bort från det gungfly som sådan jesusforskning bidrar till.

I ett sådant sammanhang verkar Gerhardssons forskning ganska modern då den försöker rekonstruera en historiskt plausibel miljö och tar fasta på sociohistoriska strukturer och beteenden som kan ha påverkat hur jesustraditionen förvaltades. Den blundar inte för det uppenbara faktum att Jesu ord och berättelserna om hans verk bearbetats men tror inte heller att man hanterade vad som uppfattades som auktoritativ tradition hanterades hur som helst.[64] Tvärtom hade det varit otänkbart inom det symboliska universum där man befann sig att göra så; detta universum konstituerades av skrifttolkningen och av Jesus som dess auktoritative uttolkare. Som Riesner visat hade lärjungagruppens noggranna bevarande och förmedlande av lärosummarier med Jesu ord sin ideologiska motivering just i Jesu höghetsanspråk och hans plats som den messianske vishetsläraren. Utforskandet av denna process från minne till manuskript vilken här hänger samman med en radikalt högre skattning av läraren än i parallellt material – synen på Jesus som Messias och Den ende läraren, är knappast avslutat.

Men utöver det som direkt kan utvinnas angående jesustraditionen som sådan, uppfordrar denna delstudie av kristendomen judiska rötter till vidare undersökningar av vad dessa innebär för förståelsen av urkristendomen, bortom den 1900-åriga kristendomsförståelse som präglats av sin a-judiskhet:

We must try to penetrate beneath 1900 years of ecclesiastical development in order to understand what Jewish Christians said and did in the first period of the Church. It is not remarkable if in this work we come across phenomena which have been lost to view for thousands of years, covered by thick cultural layers.[65]

Bejakande av att Jesus var jude och den första kristendomen som en judisk grupp borde leda till fler studier av konkreta historiska omständigheter omkring den första församlingen, mer av en ’thick description’ som säkert kommer att påverka förståelsen av Jesu ord och handlingar. Även om vi aldrig med historisk metod kommer att kunna fastställa de ovan nämnda lärosummariernas exakta utformning, ’texten’, trots att vi kanske kommer närmare målet med Gerhardssons approach, och även om det finns saker som ännu inte är färdigdiskuterade utifrån Birger Gerhardssons böcker – vilket han knappast bestrider – som t ex fariséernas ställning, den perenna dateringsproblematiken vid arbetet med rabbinica, hur den nya pneumatiska-messianska självförståelsen med dess uppfattning av Jesus som profet kan ha påverkat arbetet med ordet, erbjuder hans originella och i bästa mening djärva forskning en plausibel och fruktbar rekonstruktion av hur den tidigaste kristendomens ”work with the Word of the Lord” kan ha gått till.

Litteratur

Boyarin, Daniel. 1999. Dying for God. Martyrdom and the Making of Christianity and Judaism. Edited by Daniel Boyarin et al. Figurae. Reading Medieval Culture. Stanford: Stanford University Press.

Byrskog, Samuel. 1994. Jesus the Only Teacher. Didactic Authority and Transmission in Ancient Israel, Ancient Judaism and the Matthean Community. Edited by Birger Gerhardsson and René Kieffer. Coniectanea Biblica. New Testament Series. Stockholm: Almqvist & Wiksell International.

Chilton, Bruce D. 2000. Rabbi Jesus. An Intimate Biography. The Jewish Life and Teaching That Inspired Christianity. New York: Doubleday.

Davies, W. D. 1962. Reflections on a Scandinvian approach to ‘The Gospel Tradition’. In Neotestamentica et Patristica. Eine Frendesgabe, Herrn Professor Dr. Oscar Cullmann zu seinem 60. Beburtstag Überreicht, ed. W.C. van Unnik, 6:14–34. Leiden: Brill.

Fishbane, Michael. 1985. Biblical Interpretation in Ancient Israel. Oxford: Clarendon Press.

Flusser, David. 1989. Judaism and the Origins of Christianity. Jerusalem: Magnes Press.

________. 1997. Jesus. Edited by R. Steven Notley. Jerusalem: The Magnes Press.

Funk, Robert W. 1996. Honest to Jesus: Jesus for a New Millenium. San Francisco: HarperSanFrancisco.

Funk, Robert W., Roy W. Hoover, and The Jesus Seminar, eds. 1993. The Five Gospels: The Search for the Authentic Words of Jesus: New Translation and Commentary. New York: Macmillan and Co.

Funk, Robert W. and The Jesus Seminar, eds. 1998. The Acts of Jesus: The Search for the Authentic Deeds of Jesus. San Francisco: HarperSanFrancisco/Poleridge Press.

Geertz, Clifford. 1973. The Interpretation of Cultures. Selected Essays. New York: Basic Books, Inc.

Gerdmar, Anders. 1997. Consensus as Argument – Methodological Remarks on the Jesus Seminar. Svensk Exegetisk Årsbok 62: 175–187.

________. 2001. Rethinking the Judaism-Hellenism Dichotomy. A Historiographical Case Study of Second Peter and Jude. Edited by Birger Olsson and Kari Syreeni. Coniectanea Biblica. New Testament Series. Stockholm: Almqvist & Wiksell International.

Gerhardsson, Birger. 1961. Memory and Manuscript. Oral Tradition and Written Transmission in Rabbinic Judaism and Early Christianity. ANSU. Lund and Copenhagen: Gleerups and Munksgaard.

________. 1964. Tradition and Transmission in Early Christianity. Coniectanea Neotestamentica. Lund: Gleerups.

________. 1996. The Shema in the New Testament. Deut 6:4–5 in Significant Passages. Lund: Novapress.

________. 1998. Memory and Manuscript. Oral Tradition and Written Transmission in Rabbinic Judaism and Early Christianity with Tradition and Transmission in Early Christianity. Edited by Astrid B. Beck and David Noel Freedman. The Biblical Resource Series. Grand Rapids, Michigan: Wm. B. Eerdmans Publishing Company.

________. 1998. Tradition and Transmission in Early Christianity. Foreword by Jacob Neusner. Edited by Astrid B. Beck and David Noel Freedman. The Biblical Resource Series. Grand Rapids, Michigan: Wm. B. Eerdmans Publishing Company.

________. 2001. The Reliability of the Gospel Tradition. Foreword by Donald A. Hagner. Peabody, Massachusetts: Hendrickson Publishers.

Grabbe, Lester L. 1992. Judaism from Cyrus to Hadrian. London: SCM Press Ltd.

Harris, William V. 1989. Ancient Literacy. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

Heschel, Susannah. 1998. Abraham Geiger and the Jewish Jesus. Edited by William Scott Green. Chicago Studies in the History of Judaism. Chicago: The University of Chicago Press.

Kelber, Werner. 1983. The Oral and the Written Gospel: the Hermeneutics of Speaking and Writing in the Synoptic Tradition. Philadelphia: Fortress Press.

Kloppenborg Verbin, John S. 2000. Excavating Q. The History and Setting of the Sayings Gospel. Minneapolis: Fortress Press.

Riesenfeld, Harald. 1970. The Gospel Tradition. Essays. Philadelphia: Fortress Press.

Riesner, Rainer. 1981. Jesus als Lehrer: eine Untersuchung zum Ursprung der Evangelien-Überlieferung. Edited by Martin Hengel and Otfried Hofius. WUNT. Tübingen: J. C. B Mohr (Paul Siebeck).

Sanders, E.P. 1985. Jesus and Judaism. Philadelphia: Fortress Press.

Smith, Morton. 1963. A Comparison of Early Christian and Early Rabbinic Tradition. Journal of Biblical Literature 82: 169–176.

Stemberger, Günter. 1996. Introduction to the Talmud and Midrash. Translated by Markus Bockmuehl. Edinburgh: T. & T. Clark.

Taatz, Irene. 1991. Frühjüdische Briefe. Die paulinischen Briefe im Rahmen der offiziellen religiösen Briefe des Frühjudentums. Novum testamentum et orbis antiquus. Freiburg, Schweiz: Universitätsvorlag.

Vermes, Geza. 1981. Jesus the Jew. A Historian’s Reading of the Gospels. Philadelphia: Fortress Press.

Wansbrough, Henry, ed. 1991. Jesus and the Oral Gospel Tradition. Edited by David Hill. JSNT Suppl Series. Sheffield: JSOT Press.

Young, Brad H. 1995. Jesus the Jewish Theologian. Peabody, Massachusetts: Hendrickson Publishers.

________. 1998. The Parables: Jewish Tradition and Christian Interpretation. Peabody, Massachusetts: Hendrickson Publishers.